Capital et propriété privée. À propos d’un fragment de José Antonio

« Quand nous parlons du capitalisme, nous ne parlons pas de la propriété. La propriété privée est le contraire du capitalisme ; la propriété est la projection directe de l’homme sur ses choses : elle est un attribut élémentaire de l’homme. Le capitalisme a progressivement substitué à la propriété de l’homme la propriété du capital, de l’instrument technique de domination économique. »¹.

Malgré ce que suggère l’apparence du texte, nous ne voulons pas nous en tenir à une confrontation entre propriété privée et capital ; ce point de vue, horizontal, ne permettrait pas la méditation radicale de ce qui est en jeu : l’apparition progressivement exclusive d’une forme de pensée dominatrice, la pensée technique, dont le capital, en tant que concept, est l’instrument.

Le court fragment qui est notre prétexte s’achève sur une définition du capital : l’instrument technique de domination économique.

Il vient d’abord ceci : le capital est instrument. L’instrument prolonge la main. Ainsi que l’explique O. Spengler dans son ouvrage L’homme et la technique, « les instruments ont pris forme à partir de la forme de la main »². Cette prolongation est rendue à la fois possible et nécessaire par le concept d’une étendue où s’étendre précisément.

Le concept d’espace étendu s’est développé avec et en même temps que la philosophie et la science occidentale. Il est lié à l’expérience métaphysique de la séparation. À l’aurore de la philosophie grecque, Anaxagore possède la vue (nostalgique déjà ?) d’un temps d’ « avant la séparation, quand toutes choses étaient ensemble »³.

J. Evola l’exprime dans une des dernières leçons de sa Révolte contre le monde moderne : l’homme séparé de toute référence immédiate et intérieure au Principe, l’homme décentré, tente, à partir du sujet constitué en conscience et par le mouvement de la représentation, de reconstruire l’unité du monde. Dans un texte que l’on aurait tort de réduire à son apparence biologique – socio-biologique, voire – Nietzsche écrit : « Dans ce monde nouveau et inconnu, les hommes n’avaient plus leurs anciens guides, les instincts régulateurs inconsciemment infaillibles, – ils en étaient réduits à penser, à raisonner, à calculer, à combiner des causes et des effets, les malheureux. Ils en étaient réduits à leur “conscience”, au plus faible et plus incertain de leurs organes »⁴.

Ce qu’est la conscience, selon Nietzsche : mauvaise conscience, c’est-à-dire conscience née de l’expérience d’une rupture, d’un décalage, d’un espace qui est un désert ; Nietzsche le sait mieux que tout autre : le désert de la « mort de Dieu ».

Avec Descartes, l’idée de l’espace étendu (et à conquérir) devient exclusive, péremptoire. On connaît l’expérience du morceau de cire décrite dans la deuxième Méditation métaphysique et la conclusion : « il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, nihil aliud quam extensum quid ». Cette chose étendue, seule substance, apparaît dans l’évidence de la figure intelligible, géométrique, où la raison peut s’étendre « par parties » ; la pensée devient instrumentale et la réalité objective⁵.

José Antonio qualifie plus avant le capital : il est instrument technique. Dans l’ouvrage déjà cité, O. Spengler écrit : « La technique ne s’interprète pas en fonction de l’instrument. Ce qui importe n’est nullement la forme des choses, ni comment on les fabrique, mais bien ce que l’on fait avec elles, leur utilisation : ce n’est pas l’arme mais le combat »⁶. C’est dire : l’instrument devient instrument technique quand apparaît l’exigence de la production envisagée comme un combat.

Il est souvent d’usage de distinguer entre science et technique, avec l’intention sous-jacente de « purifier » la science de son avatar technique. Cette distinction ne nous paraît pas décisive ; elle ne nous retiendra, à la rigueur, qu’en tant que symptôme d’une certaine mauvaise conscience de l’homme moderne face au projet technique toujours plus envahissant. Et les orientations écologiques actuelles ne vont jamais au-delà de cette mauvaise conscience, n’atteignent pas en tout cas une pensée réelle de la technique et de la signification essentielle de ses dysfonctions.

R. Guénon, J. Evola, d’autres, ont caractérisé de façon définitive science traditionnelle ou sacrée et science moderne ou profane. La première est intérieure ; elle pense en terme de symbole et de hiérarchie⁷, rapportant toute manifestation à son principe ; elle est synthétique⁸. La seconde, au contraire, est extérieure ; elle opère de façon technique et anarchique, rapportant tout effet à une cause ; elle est analytique.

Le domaine d’une science traditionnelle est l’espace qualifié, non homogène, un espace de lieu et de direction (cf. la notion du topos chez les Grecs)⁹.

Le domaine de la science moderne et profane (pro-fanum : qui reste en dehors du temple, c’est-à-dire hors du monde sacré et secret) est l’espace quantifié, homogène, susceptible seulement de plus et de moins numérique, géométrique.

La domination progressive de la science moderne n’a pu s’affirmer qu’à partir d’une critique de la science traditionnelle, avec l’occultation de toute caractérisation qualitative du monde. L’essence de la technique recouvre cette tendance à l’exclusivité de son point de vue ; pour que la science technique s’imposât, il fallait qu’elle réduisit d’abord et par avance le champ de son investigation au plan horizontal de l’homogène.

Nous trouvons chez Husserl cet « aveu » : « La philosophie tire sa croissance de son attitude critique universelle dirigée contre toute donnée préalable de la tradition »¹⁰. La science moderne n’opère que sur la table rase ; en Grèce, elle s’impose comme critique du monde homérique des dieux et des démons. Dans son ouvrage récent, Ulysse le Crétois, Paul Faure note : « Homère, qui avait été la Bible des jeunes Grecs et qui devait servir pendant des siècles à former la toute première jeunesse, ne pouvait plus convenir à un adolescent qui réfléchit. Héraclite d’Ephèse, vers 490 av. J.-C., propose qu’Homère soit chassé des récitals et ses interprètes souffletés ».

La philosophie critique toute tradition, c’est-à-dire toute connaissance reconnue d’origine surhumaine.

Ce qui accompagne (rend possible et nécessite) l’émergence de la philosophie moderne, c’est l’apparition de certains concepts : en particulier celui de volonté et celui de conscience¹¹.

Dans le texte de la conférence déjà citée de Husserl, nous lisons : « L’homme dispose à l’avance de toute sa vie volontaire à venir, il trace par conséquent l’horizon qui sera pour la conscience son champ de travail »¹². Rien n’est insignifiant dans la phrase d’un homme comme Husserl et on notera avec intérêt l’association, assurément non fortuite, des concepts de volonté, de conscience et de travail.

L’homme savant et philosophe (ils ne sont qu’un pour les Grecs) met à sa disposition tout ce qui n’est pas lui ou pas encore lui. Plutôt : « l’homme nouveau », ainsi que dit Husserl, pose pour la première fois le monde comme étant à sa disposition, en dispose à l’avance, c’est-à-dire se le représente.

Heidegger a fortement montré que cette « mise à disposition » constitue l’essence de la technique. La pensée technique qu’il ne trouve pas en tant que telle chez les Grecs (c’est-à-dire qu’elle n’a pas chez eux encore un statut de prédominance exclusive) mais bien à partir de Descartes, dans son projet de devenir comme « maître et possesseur de la nature », consiste en un « herstellen in die Verfügbarkeit », l’acte d’installer dans la disponibilité¹³.

Le monde est mis à la disposition de l’homme et de l’impératif de ses besoins toujours nouveaux. L’indéfini « progrès » de la technique correspond à l’indéfini « désir » de l’homme moderne. Les concepts de progrès et de désir – tous deux dominants dans le lieu commun moderne – ne sont sans doute pas autre chose que l’avers et l’envers d’une même médaille, technique précisément.

Dans son Ontologie du secret, P. Boutang vient à une analyse du « désir technique », tout ensemble désir de progrès et progrès du désir. Il montre que le désir technique est essentiellement économique. L’objet du désir technique n’est pas tant soumis au « comme il faut » (idée aristotélicienne de l’entéléchie et perfection) qu’à « l’aussi peu que possible ». L’objet du désir technique s’évalue dans l’économie des moyens.

La domination économique, tel est bien le projet de la technique et de la pensée devenue pensée technique.

Pensée technique : cela indique un « savoir-faire », mais pas seulement. Les Grecs distinguaient entre poiein et pratein, entre le faire et l’agir. Le poiein des Grecs est faire et savoir-faire de l’artiste et de l’artisan ; il concerne aussi bien le métier que les beaux-arts. La technique moderne, cependant, n’est pas l’équivalent de la technè des Grecs. Elle n’est pas simple savoir-faire, création voire création artistique. Elle est sommation et exigence portée sur la nature. Selon la technique moderne, la nature est mise en demeure de fournir son énergie. Produire ne signifie pas d’abord créer des formes mais exiger de la puissance. La pensée calculante, « das rechnende Denken » (Heidegger), compte, escompte, prend en compte¹⁴.

La physique et l’économie, en tant que sciences, procèdent du même esprit technique. Nous pourrions dire : l’économie est la technique de domination du monde en tant que richesse comme la physique est la technique de domination du monde en tant qu’énergie. Avec la physique nucléaire, la technique atteint le noyau de l’énergie ; la maîtrise de l’atome est le stade accompli de la physique, celui où s’atteint la complète équivalence de la matière et de l’énergie. La réduction quantitative du monde au plan de l’énergie dans la physique atomique correspond à la réduction quantitative du monde au plan du capital dans la science économique (et comptable !).

Notre question vient, un peu tard dira-t-on : Qu’est-ce que le capital ? José Antonio répond : l’instrument technique de domination économique. Nous avons essayé de comprendre la vérité radicale de cette réponse. Que nous dit-elle ? Elle dit que le capital apparaît dans l’horizon de la technique comme le lieu unique où se rassemble la représentation technique et économique du monde.

Il est clair, à ce point, que toute distinction entre capitalisme privé et capitalisme d’État est secondaire. (Ce qui ne veut pas dire qu’elle soit insignifiante.) Dans les deux cas, ce qui gît au fond, comme « Grund », c’est l’évaluation quantitative et calculante, exclusive et unique, du monde en tant que capital à exploiter.

Capital ou énergie, les deux termes sont « le même », se rejoignent en une représentation univoque du monde, disent à chaque fois le lieu atteint par la pensée technique. (Selon Heidegger : la pensée « à voie unique »)¹⁵.

À partir des théories de Ricardo, le marxisme pose comme axiome la possibilité pour l’homme de produire de la valeur par le travail et de se produire ainsi aussi lui-même en tant que valeur, une fois vaincu l’obstacle aliénant de la division capitaliste du travail. La pensée technique et humaniste atteint un sommet. D. de Roux pouvait craindre, sans doute : « Cinq mille ans de marxisme se préparent, amenant à lui la claustrophobie de la raison, ad nauseam »¹⁶.

Nous pouvons maintenant remonter le long du texte de José Antonio. Il nous dit : le capitalisme (nous entendons : la pensée technique dont l’unique signifiant objectif est le capital) a progressivement substitué à la propriété de l’homme la propriété du capital.

Propriété de l’homme, propriété du capital : la symétrie n’est qu’apparente. Le capital ne possède rien en propre ; il est l’instrument anonyme de la domination. Au cours d’une conférence prononcée le 9 avril 1935 devant l’Union Mercantil de Madrid, José Antonio expliquait :

« Quand le capitalisme parvient à ses ultimes perfectionnements, le véritable titulaire de la propriété n’est pas un homme, non plus un groupe conjoint d’hommes, mais une abstraction représentée par des bouts de papier : c’est ce qui se passe dans ce qu’on appelle société anonyme ».

La propriété, dit José Antonio, est « la projection directe de l’homme sur ses choses. Elle est un attribut élémentaire de l’humain ».

Cette définition l’indique : la propriété appartient à l’essence de l’homme. Ce qui signifie qu’elle ne saurait être fondée anthropologiquement mais qu’au contraire toute anthropologie vraie se fonde sur la propriété en tant que celle-ci est un attribut essentiel de l’homme. Ce qui est de l’essence de l’homme, dans la perspective chrétienne et traditionnelle de José Antonio, cela est donné à l’homme comme venant de par-devers lui et pour le constituer comme homme. L’homme, créature de Dieu, a reçu la terre en partage. Il en est le dépositaire temporel, le responsable ; c’est dire qu’il est tenu de donner réponse pour tout ce qui advient à la terre.

De la définition juridique de la propriété comme « usus, fructus et abusus », le troisième terme, « abusus », est manifestement en infraction par rapport à la doctrine chrétienne de la propriété.

Peut-être à cause de sa formation, juridique précisément, José Antonio ne semble pas s’en apercevoir. Ainsi, dans le même discours devant l’Union Mercantil de Madrid, il dit :

« En tant que tel le propriétaire peut posséder ces choses, en user, en jouir, en disposer jusqu’à en changer ; c’est pratiquement en ces termes mêmes que le concept de propriété a vécu pendant les siècles de la législation romaine ».

La référence aux lois romaines nous est précieuse car elle montre les limites de la critique josé-antonienne de la propriété.

Au sixième chapitre de La Cité antique, Fustel de Coulanges écrit :

« Nous ne connaissons le droit romain qu’à partir des Douze Tables ; il est clair qu’à cette époque la vente de la propriété était permise. Mais il y a des raisons de penser que, dans les premiers temps de Rome, la terre était inaliénable comme en Grèce »¹⁷.

Fustel montre l’origine religieuse de la propriété. « Par le foyer inébranlable et la sépulture permanente, la famille a pris possession du sol ; la terre a été, en quelque sorte, imbue et pénétrée par la religion du foyer et des ancêtres. » Et nous lisons plus loin : « Ce ne furent pas les lois qui garantirent d’abord le droit de propriété, ce fut la religion ».

Le propriétaire du bien foncier n’était d’ailleurs pas un homme mais une famille, une lignée. « L’individu ne l’a qu’en dépôt ; elle appartient à ceux qui sont morts et à ceux qui sont à naître. »

Fustel de Coulanges observe ce qui différencie la conception traditionnelle de la propriété inaliénable et la conception moderne, technique, de la propriété en tant qu’ « outil de travail » : « Fondez la propriété sur le droit du travail, l’homme pourra s’en dessaisir. Fondez-la sur la religion, il ne le pourra plus : un lien plus fort que la volonté de l’homme unit la terre à lui ».

Nous trouvons chez José Antonio le souci de définir la propriété comme une forme de l’appartenance essentielle. C’est pourquoi il dit avec raison : la propriété est un attribut essentiel de l’homme. Cependant, ce souci est d’ores et déjà comme oublié dans la mesure où José Antonio ne se défait pas du présupposé technique qui implique l’aliénabilité de la propriété.

Le programme phalangiste de réforme agraire, la méfiance vis-à-vis de l’organisation industrielle et capitaliste de la production, la nostalgie corrélative du système artisanal et corporatif, pour louables qu’ils soient d’un certain point de vue (politique et social), témoignent aussi et plus fondamentalement de l’incapacité à venir au principe surnaturel de toute chose et de la propriété en particulier, incapacité qui caractérise toute pensée politique moderne.

P. Boutang distingue trois modes essentiels de l’appartenance : la propriété, la possession et l’avoir¹⁸.

Propriété indique « pro-privus », qui mène à « proprius » : ce qui met quelque « un » en avant. Pour qu’il y ait propriété, il faut donc une unité réelle, synthétique, principielle, qui fonde l’appartenance et se manifeste en elle.

Possession vient de « potis sedeo » : j’assois le pouvoir. Nous sommes au niveau du simple rapport de fait ou de force. La théorie rousseauiste de l’inégalité, sa critique de la propriété (« Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire : Ceci est à moi… ») se tiennent dans cet horizon d’un pouvoir purement profane et technique.

Avoir, enfin, ce n’est plus que « avoir dans la main » ou au bout des doigts, le rapport pur et simple de la maîtrise technique qui n’a même plus besoin d’asseoir son pouvoir en « quelque part », ni ne le peut, puisque de « toute part » il n’y a plus que le pouvoir de l’avoir.

De la propriété traditionnelle à l’avoir moderne, le processus de détachement par rapport aux principes est à l’œuvre. Dans l’avoir il s’achève¹⁹.

Les discours politiques les plus récents ne doivent pas masquer ce qui est essentiel (planétaire), c’est-à-dire la dilution fatale de l’idée traditionnelle de la propriété. Dans le monde moderne, il ne peut être question que d’appropriation violente (publique ou privée, peu importe) ; l’analyse de Rousseau décrit exactement l’irruption de la force brute comme unique critère de la vérité du pouvoir. Toute analyse sociologique, toute action politique (électorale) reviennent à mettre en place une mécanique systématique du désir et de la force objective.

L’homme détaché de ce sol où il asseyait symboliquement la stabilité de son être peut enfin devenir l’objet du calcul vide et vain de la puissance.

Comment (et sur quoi) se tiendra-t-il debout dans le monde des ruines ?

 

R. de Bazelaire.

Cet article est issu du numéro 14 de la revue Totalité.

 

 

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